Jüdische Herausforderungen an das Christus-Bekenntnis der Kirchen


Friedrich-Wilhelm Marquardt


marquardtIch möchte etwas sagen
1. zum historischen Jesus, dann
2. zum Christus, dann
3. zu Gott in Christus.
Doch zuvor etwas zum gegenwärtigen christlich-jüdischen Verhältnis im Blick auf das Medium Theologie.
Von einem Dialog in dem tiefen Sinne, in dem Martin Buber davon gesprochen hatte - als einer Wesensbegegnung von Ich und Du - kann noch lange nicht die Rede sein (auch nicht sechzig Jahre nach der Pogromnacht, in deren Gedenken wir uns hier versammelt haben). Ich kenne keine Juden, die uns tatsachlich theologisch »herausforderten‹‹, wohl kenne ich solche, mit denen zusammen sich öffentliche Bibel arbeiten machen lassen. Ich kenne auch solche, mit denen wir Podiumsdiskussionen führen können - zu historischen Fragen der Deutschen und der christlichen Kirchen in Geschichte und Gegenwart, auch zu prophetisch-politischen Themen der Gerechtigkeit, des Friedens, der Bewahrung der Schöpfung, also zu gemeinsamen ethischen Herausforderungen. Doch nicht zu im engeren Sinne theologisch artikulierten Glaubensfragen wie z.B. der Messias frage, unserem trinitarischen Gottesbekenntnis, der Frage der Freiheit oder Unfreiheit des Willens, der Rechtfertigung aus Glauben oder Werken des Gesetzes, der Erfüllung der Verheißungen und der Zeit. Im Gegenteil: Hier beissen wir auf Granit, und das hängt nach meiner Erfahrung damit zusammen, daß Juden die jüdisch-christliche Beziehung nicht im geringsten als eine theologische sehen, auch nicht sehen wollen. Sehr viele haben, mit Verlaub gesagt, »die Nase voll« von jeder theologischen Artikulation unseres Verhältnisses - ob dies nun eine (wie so oft bisher) im Bösen oder (wie hoffentlich künftig einmal) zum Besseren wäre. Bisher kennen sie das Medium Theologie ja nur als vernichtend, und das nicht erst seit der Nazizeit. Es war kein Zufall, daß schon Moses Mendelssohn einer seiner Hauptschriften den Titel gab: »Jerusalem oder: Über religiöse Macht und Judentum« (1783), und er meinte damit die höchst ambivalente christliche Kirchen-¬ und Staatsmacht des friderizianischen Preußen. Und wenn 1905 Leo Baeck Adolf von Harnacks »Wesen des Christentums« mit einem »Wesen des Judentums« beantwortete, dann mehr als einmal in Gestalt einer Macht- und Gewaltkritik: wohl auch am christlichen Dogmenglauben, aber überhaupt daran, daß Christen die Beziehung zu Gott sehr ausgeprägt als eine der wahren Lehre und viel weniger ausgeprägt als eine der rechten Lebensführung auffassen. Das ist freilich aus einem Geist des Liberalismus gedacht, in dem auch bei uns Protestanten nicht selten Leben gegen Lehre ausgespielt wurde. Aber die jüdische Kritik richtet sich vor allem gegen solche Festschreibungen der Kirchenlehre, die sie aus den Prozessen eines offenen Lebens und Lernens herausnimmt und so festlegt, daß sie zum Mittel des Ausschlusses von Irrtum und Ketzerei und damit zum Hebel für geistige, seelische, selbst physische Gewalt werden konnte, nicht nur gegen irrende Christen, auch gegen kirchenfremde Juden. Durch das Medium Theologie haben Christen Juden zuerst als zu sich gehörig definiert und sie danach nach innerchristlichen und innerkirchlichen Maßstäben beurteilt, verurteilt und behandelt. Um ihre Seelen für das christliche Heil zu retten, mußten auch ihre Bücher und dann auch ihre Leiber brennen. Was wunder, daß sie sich - erst recht nach Auschwitz - gegenüber diesem ganzen Medium Theologie auf kaltem Abstand halten: Laßt uns mit Theologie in Ruhe! Sie geht uns nichts an. Das ist eure Sache allein - obgleich wir auch da aufpassen müssen, wie ihr euer Verhältnis zu uns besprecht, wenn ihr theologisch unter euch seid. Denn eure Theologie ist bisher immer auf uns zurückgefallen. Am besten wäre, ihr wurdet euch gar nicht mehr mit uns beschäftigen, sondern nur noch mit euch selbst. Aber wir sehen ein, daß es da grundsätzlich zwischen euch Christen und uns Juden einen Unterschied gibt: Wir brauchen euch nicht; unser Judentum steht in sich selbst. Ihr freilich braucht uns, denn von uns kommt ihr her, ihr lebt nur eine von uns abgeleitete Identität, und schon allein darin seid und bleibt ihr für uns gefährlich, nämlich dauernd darauf angewiesen, euch auch ein Bild vom Judentum zu machen, wenn ihr euch selbst verstehen wollt. Bisher habt ihr dies stets ohne Rücksicht auf unser jüdisches Selbstverständnis, seine geschichtliche Vielfalt, seine Schicksale und Wandlungen getan - über unsere Kopfe hinweg, allein in der Logik und Systematik eurer Interessen an euch selbst und eurer Definitionsgewalt. Und eigentlich nur da besteht für uns Juden eine innere Nötigung, mit euch Christen zu sprechen: Wir müssen das, damit ihr uns nicht noch einmal totschlagt. Fremdheit, Not und Todeserfahrung - jüdische Zugange zu christlicher Theologie!
Diese Daten der gegenwärtigen christlich-jüdischen Beziehung bestimmen den Sinn meiner folgenden Überlegungen. Erstens: Die jüdische »Herausforderung«, unter der ich uns Christen sehe, ist die Tödlichkeit einer kirchlichen Theologie, von der - mit Häretikern und Ketzern - vor allem Juden eine Erfahrung haben, Uber die wir selbst wenig wissen und uns so gut wie gar nicht besinnen, wenn wir Prinzipien der Theologie entwickeln. Zweitens: Herausforderungen an unsere Glaubenslehre stellen nicht Juden, die an unserer Theologie - und an Theologie in unserem Sinne überhaupt - kein oder nur ein geringes Interesse haben. Wir selbst sehen uns unter jüdische Herausforderungen gestellt, wenn wir beginnen, des »Todes in unseren Töpfen« innezuwerden, und wenn wir uns bemühen wollen, unsere christliche Identität nicht mehr durch Antithese und auf Kosten jüdischer Identität gewinnen und bestimmen zu wollen.
Diese Herausforderung bedeutet eine unerhört schwieriger Situation und Umstandsbestimmung für Glaube und Verstehen, wie wir sie in den zweitausend Jahren Christentum so vielleicht noch nicht gehabt haben - jedenfalls nicht in der Zeit nach dem Neuen Testament. Lange vor Auschwitz hat Leo Baeck z.B. die Aufgabe einer Bibelauslegung beschrieben: »Nicht Worte sind zu erklären, nicht Satze auszulegen, sondern Menschen zu begreifen.« Den Abstand des Judentums von »Theologie« in ihrer christlich-kirchlichen Bedeutung drückte er mit dem Satz aus: »Das Beste im Judentum sind, weit mehr noch als die Lehren, die lebendigen Menschen«,1und er verdeutlichte das: »Wo die moderne Neigung herrscht, mit dem Rechenstifte den Wert einer Religion zu ermitteln, dort wird man dem Judentum und der Bibel kaum gerecht werden können. Diese spricht nicht (wie Harnack) zu drei Dutzenden von dem Vater im Himmel, und jenes redet nicht zu hundert Malen (wie Harnack) von Gottes Güte und Liebe. Sie (die Juden) tragen mehr im Herzen als auf den Lippen und finden darum geringe Gnade vor den Meistern der Zahl, den Arithmetikern der Religion.« Er meinte damit den Religionsvergleich und schreibt dies nicht nur den theologischer Historikern ins Stammbuch, sondern vor allem auch uns Systematikern: »... aus dem Kreise der Systematiker sind ja die härtesten Inquisitionen hervorgegangen.«2 Dagegen stellte er jüdisch »die lebendigen Menschen«. Wie erst spricht dieses Wort »lebendig« nach Auschwitz zu uns! Zur Bedingung biblischer und theologischer Hermeneutik ist nicht »das Juden¬tum« geworden, sondern sie sind es - die Überlebenden. Ihr Überleben meine ich, fast hundert Jahre nach Leo Baeck, als jüdische Herausforderung an christliche Theologie bejahen zu sollen. Und dies möchte ich nicht nur eine ethische Komponente an die Gattung Theologie nennen, sondern eine die theologischen Prinzipien betreffende Aufgabe: Nicht nur bei den Vätern und Müttern, also nicht nur bei der kirchlichen Tradition sollen wir lernen, sondern auch bei Opfern der kirchlichen Theologie, denn angeblich von Gottes Prädestination und wirklich von der christlichen Wahrheit Verworfenen.
Doch wie macht man das: bei seinen Opfern lernen? Vorerst weiß ich keine andere Antwort als: Versuche, deine eigene Lehre mit den Ohren und der Empfindlichkeit von Juden zu entwickeln und, wo nötig, zu revidieren, und laß ihre Lehrer mitsprechen, wenn du sprichst.

1. Jesus der Jude oder: Rückgabe und Heimholung
Endlich sprechen wir heute wieder von Jesus, dem Juden. Nun will ich ihn in unserem Zusammenhang als solchen nicht starker charakterisieren,3 vielmehr nachdenken, was es methodisch bedeutet, von Jesus dem Juden zu sprechen.
Zunächst ist dies ja eine Summe der historischen Leben-Jesu-Forschung, wie Albert Schweitzer sie dargestellt hatte. Was an Jesus historisch faßbar war, sah er an das zu seiner Zeit noch so genannte »Spätjudentum« zurückfallen. Dies aber können wir nicht mehr einholen, wenn wir Jesu Bedeutung für uns heute finden wollen - nicht, weil es jüdisch, vielmehr weil es uns historisch unendlich fern und fremd ist. Unser Verhältnis zu Jesus heute ist, sagte Schweitzer, im letzten Grunde« »mystischer Art«, wie jedes tiefere Verhältnis zwischen Menschen auch sonst4 Mystische Beziehungen lassen sich aber nicht auf Geschichte gründen, Jesus wirkt auf uns anders ein als durch irgendeine Gestalt einer gesicherten oder unsicheren Historizität, somit auch anders als durch das, was jüdisch an ihnen gewesen sein mag. Mein Lehrer Rudolf Bultmann hatte daraus den Schluß gezogen: Auftreten und Verkündigung Jesu haben mit einer Theologie des Neuen Testaments nichts zu tun. Christlicher Glaube beginnt mit der Botschaft vom Gekreuzigten und Auferstandenen, »nicht schon in der Verkündigung Jesu« . Er setzte gegenüber Schweitzer allerdings einen judenkritischen Akzent, indem er, was er an Jesu Verkündigung fand, als fundamentalen »Protest gegen die jüdische Gesetzlichkeit« las und als Gegensatz zwischen Gottes Willen, von dem er Jesus durchdrungen sah, und überhaupt der Sphäre des Rechts, die er für charakteristisch jüdisch hielt.5 So grenzte er Jesus aus der christlichen Theologie aus und beurteilte ihn als Kritiker des Judentums. Historizität und Judentumskritik fielen zusammen - in einem höchst dialektischen Verhältnis. Der historische Jesus ist nicht Jesus, der Jude, sondern Jesus im Protest gegen das Judentum.
Ich übergehe hier die Rückeroberung eines historischen Jesus durch große Bultmann-Schüler wie Ernst Fuchs, Ernst Käsemann und Gunter Bornkamm, bemerke nur, daß sie nach dem historischen Jesus nicht fragten um seiner selbst willen, sondern um des vom Tode erweckten Oster-Jesus willen, nämlich um die Osterverkündigung vor dem Ver¬dacht zu schützen, Gnosis zu sein: also nur eine Wirklichkeit in unseren Köpfen, nicht eine über unsere Kopfe hinaus. Dabei behielten sie freilich Bultmanns judenkritische Merk¬male Jesu. Das Historische und das Judenkritische fielen auch bei ihnen so ineinander - ein Vorgang übrigens, der bei ihnen erst nach 1945, nach Auschwitz, Ereignis wurde! Wie auch immer: Mit Bultmanns Ausgrenzung Jesu aus der Christus-Botschaft haben wir dem Judentum einen Protestler gegen das Judenturn zurückgegeben. Mit der Rückgewinnung Jesu für die Christus-Botschaft haben Bultmanns Schuler den radikalen Juden-Kritiker Jesus in das christliche Bekenntnis zurückgeholt - der er schon zweitausend Jahre lang war.
Allerdings bewahrte Bultmann selbst das Deutemotiv Albert Schweitzers - zwar nicht mehr als ein mystisches Verhältnis. Aber er stellte Jesus vom Glaubensverhältnis frei zur existentialen Interpretation seiner Verkündigung vom Kommen der Gottesherrschaft, vom Willen Gottes und vom fernen und nahen Gott. Wie Schweitzer wollte er dadurch »zu einer höchst persönlichen Begegnung« mit Jesus führen, freilich nicht mit seiner »Persönlichkeit«, aber mit den in ihm sich uns erschließenden Möglichkeiten unseres eigenen Existierens, ihren Ungesichertheiten und der Entscheidung, zu der sie uns rufen.6 Das hätte eine hohe Schule wirklichen Begegnens sein können, wie sie Martin Luther vorschwebte - wenn dabei der geschichtliche Zusammenhang eine Rolle gespielt hätte, in und aus dem Jesus lebte, wenn der nicht weg-existentialisiert, also enthistorisiert worden wäre. Das aber geschah: Wie Jesus herausgehoben wurde aus der Glaubensbotschaft der Kirchen, so auch aus der Lebensgemeinschaft seines Volkes und aus dessen Bundesgemeinschaft mit Gott. Immerhin: Im Willen Bultmanns, Jesus zu begegnen, empfand Martin Buber eine Nahe zum Judentum, wie nach ihm z.B. auch Schalom Ben-Chorin, und ausdrücklich sagte Buber (im Vorwort zu seinen »Zwei Glaubenswesen«, 1950) ebenso Ja zu Bultmann wie zu Albert Schweitzer, Rudolf Otto und Leonhard Ragaz - weil sie alle dazu beigetragen haben, Jesus aus der kirchlichen Befangenheit im Mythos zu lösen. Freilich halte ich Bubers Ja für ein Mißverständnis - als wäre Schweitzers mystischer und Bultmanns existential herausfordernder Jesus der »historische« Jesus, wie Juden ihn aufzufassen gelernt hatten; Buber und Ben-Chorin spürten nicht den kerygmatischen Grundbestand, den Glaubensgrund, den Jesus auch in der existentialen Interpretation und in der Mystik zwischenmenschlicher Begegnung behalten hatte, das, was uns auch da »unbedingt«, also gotthaft angehen sollte. Damit kommen wir aber zu einem tiefer gegründeten Mißverständnis zwischen Juden und Christen, was den sog. »historischen« Jesus betrifft. Ist der historische Jesus der christlichen Theologie gleich Jesus, dem Juden, den inzwischen Juden sich »heimgeholt« haben?
Der christlichen Rückgabe des historischen Jesus an das Judentum entsprach seine jüdische »Heimholung«; Ben¬-Chorin hat es so genannt und beschrieben.7 Der »jüdische outsider« Leo Wertheimer al. Constantin Brunner (1862-1937) hatte 1921 - womöglich in Anspielung auf Bachs Arie aus der Matthaus-Passion »Gebt mir meinen Jesus wieder« - die Parole ausgegeben: »Gebt uns unseren Jesus wieder! « (Unser Christus und das Wesen des Genies).8 Darin fand Ben-Chorin »jene neuzeitliche Bemühung um die Heimholung Jesu in das jüdische Volk zusammengefaßt«, die er schon vereinzelt im Mittelalter beginnen, im 19. Jahrhundert sich fortsetzen, in den zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts sich kräftig durchsetzen sah (J. Klausner, R. Eisler, St. Wise, M. J. Bin-Gorion, Cl. Montefiore, L. Baeck, J. Podro, R. Graves, R. Aron, H. J. Schoeps etc.). Auch hier will ich nicht ins Einzelne gehen. Methodisch vollzieht sich dies nicht mit den uns geläufigen Kriterien historischer Literaturkritik. Ben-Chorin spricht bewußt von einer Heimholung Jesu »ins jüdische Volk«, nicht in die Entwicklungsgeschichte der jüdischen Religion, in welchem ihrer Stadien auch immer. Ein zionistisches Motiv brauchen wir bei dieser Formulierung nicht zu überhören. Doch lernen wir dabei grundsätzlicher: »Judentum« versteht sich selbst nicht zuerst als literarisch-geistesgeschichtliche Wirklichkeit, zieht seine erste Bestimmung weder aus der Bibel noch aus den rabbinischen Gesprächen der mündlichen Tora noch aus mittelalterlicher Philosophie noch aus Kabbala und dergleichen. Erste Bestimmung ist sein immer gefährdetes Dasein als Volk und allenfalls die religiöse Prägung seiner Lebensstile in Festen, zwischenmenschlichen Beziehungen, geschmacklichen und ästhetischen Neigungen und Abneigungen. Und mehr die Genealogie als die Theologie, mehr die jüdische Mutter als die Religion machen Jüdin und Juden aus. Und dann freilich auch das tödliche Geschick.
Dies ist ein anderes Verständnis des »Historischen«, als es unserer historisch-kritischen Umgangsweise mit der Bibel zugrundeliegt. Über Generationen hinweg galt die methodische Regel: »Historischer« Jesus ist, was wir an den Jesus-Zeugnissen des Neuen Testaments weder ableiten können aus dem Judentum, noch aus dem Bekenntnis der Kirche und dem christlichen Glauben an Jesus. Zum Gluck sind jüngere Neutestamentler über dieses Maß jetzt hinweg, nach dem Jesus gerade historisch niemals als Jude hatte erkannt werden dürfen. Heutige Suche nach einem historischen Jesus geht vorsichtiger zu Werke, wohl auch kritischer gegen das Ideologische in diesem Maß fürs Historische: das Bürgerliche nämlich, das einen Menschen nach seiner Originalität und Unverwechselbarkeit beurteilt, nicht nach dem, was er mit seinen Mitmenschen teilt und gemein hat. Jüdisch hingegen ist das Maß für einen historischen Jesus gerade umgekehrt, daß er sich als Jude wiedererkennen und freudig begrüßen laßt wie ein lange an die Fremde verlorener Sohn im Hause seiner Mutter und Vater. Ein Wiedererkennen seines israelitischen Idioms in der Sprache, - seiner Themen, Leitworte und Redeweisen, - seines Handelns und Wandelns, seiner Gebete und seiner gottesdienstlichen Kleidung, - seines Ich-aber-sage-euch-Trotzes, - seines Widerstands und seiner Ergebung, seines Leidens - und ja auch des ihm, dem Täter der Tora, geschenkten Lebens der kommenden Welt. Für Juden ist es ganz selbstverständlich, daß zur jüdischen Erkennbarkeit nicht wenige Eigenarten gehören - jeder Jude: ein ganzes Judentum! -, und ein Eklektizismus gehört immer dazu: Ist er mehr Pharisäer oder mehr Qumranmensch, was wittert von Zelotentum, was von Apokalyptik in ihm und um ihn herum; und wenn Pharisäer - was für einer: mehr milder Hillel, mehr strenger Schammai, mehr ein von den Weisungen der Tora belasteter, mehr ein von der Zeit gehetzter, mehr ein berechnender, mehr ein über seine Armut klagender, wohl gar: ein Pharisäer rein aus Liebe zu der Tora wie Abraham?9 Doch was mehr - was weniger! Wir hörten schon den Rabbiner Baeck sagen: Mit dem »Rechenstift« läßt sich der Vielfalt des Jüdischen nicht beikommen. Allenfalls ließe sich testen: Kann er das schema Jißrael sagen? Das konn¬te Jesus: Mk 12,29. Also! Es ist nicht die Frage, ob und wie genau man jemanden einordnen kann in ein fälschlich als System gedachtes Judentum, sondern ob man ihn zuordnen kann: etwas durch seine Mutter oder allenfalls das schema Jißrael; aber auch das kann noch überboten werden von dem ganz einfachen: Kann sein Volk ihn wiedererkennen als einen der Seinen? Das ist in seiner ganzen populären Unbestimmt¬heit and letztlich grundsätzlichen Unbestimmbarkeit das historische Maß und also auch Maß des Historischen: Wie¬dererkennbarkeit von innen her. Dazu hat der in der histo¬rischen Kritik der Christen wahrlich erfahrene Martin Buber sich bekannt: »Jesus habe ich von Jugend auf als meinen gro¬ßen Bruder empfunden... Mein eigenes brüderlich aufgeschlossenes Verhältnis zu ihm ist immer starker and reiner geworden, and ich sehe ihn heute mit stärkerem and reinerem Blick als je.« - »Brüderlich aufgeschlossen sein«: eine Kategorie von Historizität, leider nicht aus unserem christlichen Methoden-Kanon. Buber, dies etwas mehr objektivie¬rend: »Es gibt ein Etwas in der Glaubensgeschichte Israels, das nur von Israel her zu erkennen ist, wie es ein Etwas in der G1aubensgeschichte der Christenheit gibt, das nur von ihr aus zu erkennen ist«10 Eben hier sehe ich uns unter einer ersten jüdischen Herausforderung: am Begriff des Historischen. Wir Christen haben einen historischen Jesus gegen einen allzu dogmatischen Christus gebraucht and gesetzt. Juden sehen wir das kirchliche Jesus-Bild in Beziehung zu ihrem heutigen Leben und Überleben setzen, zu ihrer Selbsterfahrung in Kontinuität and Differenz ihrer Generationen, zu ihrem heutigen Leben in ihren höchst diversen und einander geradezu be¬kriegenden Überzeugungsgruppen, aber ohne die Möglichkeit, einen zusammenhaltenden höheren Begriff von ihrem Leben zu bilden. Die einen behaupten sich am Leben in der Selbstgewißheit orthodoxer Tradition - ohne Wanken and Anfechtungen; andere (wie z.B. Emil Fackenheim) in einem Leben, bestimmt von der Totalitat seiner Negation durch uns Deutsche and uns Christen, also in einem wesenhaften and schmerzenden Überleben der Schoah.
Kurz: Jüdische gelebte Historie in eigenem Fleisch and Leib versus geistiges Konstrukt Historie, das Jesus vor dem und vom Dogma der Kirche retten soll. Vielleicht hat Buber gemeint: Kein Drittes dazwischen oder: daraus! Historischer Jesus hier - Jesus der Jude dort. Wenn kein Drittes, dann wenigstens: Höre auf Jesus, den Juden, wenn du den historischen Jesus suchst! Oder aber doch dazwischen: »Fur wen haltet ihr mich? « (Mk 8,29 u. par.).

2. Messias - messianische Tage and olam haba
Nun einen kleinen Schritt auf Christologie zu. Was meinen wir, wenn wir uns zu Jesus »Christus« bekennen? Ein jüdischer Name: maschiach, Messias - was bedeutet er ihnen, was uns?
Das christliche Bekenntnis zum Christus Jesus ist alt and früh in unserer Tradition, doch nicht der einzige Name Jesu, sondern einer unter vielen anderen Bekenntnis-Namen, und auch nicht universal durchgesetzt; wir haben Schichten im Neuen Testament, in denen Jesus ohne Titel genannt wird, einfach »Jesus« heißt, ohne weiteres. Freilich: Schnell sei »Christus« zum zweiten Namen Jesu geworden, habe jeden titularen Sinn verloren, and so hat man sich entweder beim Messias-Namen Jesu bald gar nichts mehr gedacht oder man hat all die verschiedenen Hoheitsnamen (»Herr«, »Heiland«, »Gottessohn »Menschensohn« usw.) unterschiedslos als ein and dasselbe aufgefaßt: Es meint eben eine »Hoheit«, etwas über uns Erhabenes and in der Regel: etwas Göttliches an Jesus.
Dies wäre freilich weit weg von einer jüdischen Bedeutung dieses Namens. Denn was immer Juden mit dem Messias verbunden haben mögen - göttlich oder gar Gott war er ihnen nicht, sondern nichts als ein Mensch und Gesendeter Gottes. Gewiß ist jüdischen Denken reich an Vorstellungen von Aufgabe, Geschick and Zeit eines Messias-Menschen. Er kann schon dagewesen sein. Er kann herrschen, aber auch leiden und sterben. Kann wie ein Prophet wirken, aber auch wie ein König oder Priester. Man kann sich auf and über ihn freuen, aber auch langst seiner überdrüssig sein und ihn gar nicht erst sehen wollen.11 Keineswegs verbinden sich mit seiner Erwartung immer Heilshoffnungen - auch Katastrophenängste. Hinter der Vielfalt von Vorstellungen stecken enorm viele Wechselfälle der politischen und der Glaubens¬geschichte Israel. Der Messias ist kein Dogma. Wohl kann man um sein Kommen beten and darauf hoffen. Aber die Bilder von ihm verschwimmen ineinander, er ist zweideutig, eine der vieldeutigsten Wirklichkeiten Israels. Das zeigt: Er hängt im Wandel and der Relativität der Geschichte. Zu ihr gehört eine nicht abreißende Kette von Leuten, die sich selbst oder die andere als Messias wußten; gerade hat Reinhold Mayer die »Geschichte der Messiasse in drei Jahrtausenden« erzählt;12 ich habe nicht gezählt, wie viele es gab.13 Sie alle enttäuschten, in den Augen des Volkes waren sie es nicht. Das aber zeigt uns grundsatzlich folgendes:
1. Wo soviele Messiasse enttäuschten and es nicht »waren«, gehört geschichtliche Enttäuschung zu einer jüdischen Grunderfahrung vom Messias. Nicht nur für Jesus gilt das, dem einen von so vielen.14 2. Messias gehört nicht zur transzendenten Welt, sondern zu der unseren; Transzendenz kann ja nicht enttäuschen.
3. Wie es war im geschichtlichen Anfang, so blieb es durch alle Wandlungen hindurch: a) Der Messias ist eine Hoffnung des jüdischen Volkes für das jüdische Volk. b) Er ist Gegenstand einer politischen Restaurationshoffnung, auf Jesus gewandt am Ende des Lukasevangeliums das Wort von der Enttäuschung: »Wir aber hofften, er wurde Israel befreien« (Lk 24,21), hinüberweisend zum Beginn der Apostelge¬schichte des Lukas: »Herr, wann stellst du das Reich für Israel wieder her?« (Apg 1,6); ich nenne dies die »zionistische« Klammer, mit der Lukas sein Evangelium and seine Apostelgeschichte miteinander verschränkt hat.
4. Diese Merkmale schließen einen universal-eschatologischen Überschwang der jüdischen Messiashoffnung nicht aus, aber schließen ihn ein in die diesseitig-politische Grund¬bedeutung des Messias.
5. Die grundsätzliche weltgeschichtliche Bedeutung des Messias spiegelt sich darin wieder, daß ihm eine eigene Zeit gehört zwischen »dieser Welt« und der »kommenden«: die jemot ha-maschiach, die »Tage des Messias« ; sie sind nicht schon das ewige Reich Gottes, sondern eben die Tage des »Reiches für Israel«, der Wiedergutmachung für die Vertreibungen, Unterdrückungen and Leiden des jüdischen Volkes, christlich aufgenommen in der Erwartung eines tausendjährigen Friedensreiches auf Erden (vgl. Offenbarung 20). Unser Christentum hat diese fundamentale Bedeutung des Messias nicht mehr wahrhaben wollen, obgleich sie - wie das Beispiel Lukas zeigt - einen Sitz auch im Neuen Testament hat. Jede jüdisch-politische Bedeutung wurde zurückgewiesen; was jüdische Bilder des Überschwangs waren, wurde christlich zum Eigentlichen. Die eigene Zeit der »Tage des Messias« wurde trotz Offenbarung 20 quittiert, nicht zuletzt auch im Kampf gegen »Schwärmer«, die sich von die¬sen Traditionen kirchlich-politisch motivieren ließen; ihre Gedanken wurden als judaicae opiniones bekämpft, leere und gefährliche »jüdische Meinungen«. Wir gründeten unser Christus-Bekenntnis schlicht auf eine Auswahl anderer »Vorstellungen« vom »Messias« und losten den Namen aus dem Grundzusammenhang seiner jüdischen Hoffnung. Statt politisch »Reich« sagten wir geistig »Heil«, und statt »für Israel« sagten wir » für Alle«. Solches Bauen unseres Christus-Bekenntnisses auf eine andere Auswahl jüdischer Vorstellungen halte ich für einen wankenden Boden - wie überhaupt den exegetischen Ansatz für das Christus-Bekenntnis der Kirchen bei alten »Vorstellungen«, insbesondere bei den sogenannten »Hoheitstiteln« Jesu (z.B. Ferdinand Hahn, aber in gewissem Sinne auch Oskar Cullmann). Ihre religionsgeschichtliche Aufklärung sagt uns ja überhaupt nichts über den Sinn ihrer Anwendung auf Jesus, nichts über eine von Jesus ausgehende innere Notwendigkeit, ihn nun gerade als »Messias«, »Gottessohn«, »Menschensohn« usw. zu bekennen, und schon gar nichts von einer je spezifischen Verbindlichkeit und Verpflichtung, in die wir nun gerade durch je diesen, je jenen anderen Namen genommen werden, wenn wir ihn bekennen. Diese Unverbindlichkeit im Gebrauch des Messias-Namens tragt uns die jüdische Frage ein: Wenn Jesus Messias ist, wieso ist dann die Welt noch nicht verändert, so daß wir Juden angst¬frei und im Frieden in der Mitte der Volker leben können? Ich höre dies als die eigentliche »Messiasfrage« heute und finde uns nicht gut beraten, wenn wir gegenüber dieser Frage einfach auf andere »Vorstellungen« ausweichen und da gar mit »richtig« oder »falsch« operieren.
Zweierlei leitet mich dabei grundsätzlich:
1. Selbst wenn ich anderen als politisch-restaurativen Messias-Vorstellungen des Judentums von einer bloßen Rückkehr zur alten Davidsherrschaft den Vorzug gebe, z.B. mit dem menschheitlich-utopisch-progressiven Messianismus von Ernst Bloch: Gerade beim Messias/Christus-Namen darf ich den Grundzusammenhang zur Geschichte des jüdischen Volkes nicht kappen, in dem alle Vorstellungen gründen, darf nicht apart-heilsgeschichtlich isolieren, was rundherum weltgeschichtlich gemeint ist. Ist!, nicht einst »war«. Denn der Messias rumort auch in der heutigen Geschichte des jüdischen Volkes wie eh und je. Nicht nur, daß der letzte Messias - der Lubawitscher Rebbe Menachem Mendel Schneerson in Brooklyn - gerade eben erst gestorben ist - wie es sich gehört: unverrichteter Dinge. Nicht nur, daß in Jerusalem alle Gewänder der Priester für den neuen Tempelgottesdienst, nach biblischer und talmudischer Vorschrift genäht, längst bereitliegen, ja der Grundstein des neuen Altars nach biblischer und talmudischer Vorschrift nur mit Lederriemen und ohne Zuhilfenahme von Eisengerat langst geschliffen ist; nur noch »kommen« muß der Messias, »komm, denn es ist alles bereit! « Wichtiger scheint mir, daß die permanenten Messias-Enttäuschungen womöglich bei einer Mehrzahl von Juden » die Tage des Messias« haben wichtiger werden lassen als eine einzelne messianische Person und der Gedanke messianischer »Verhältnisse« der tiefste Ausdruck der Erwartung des Messias geworden ist. Das heißt aber: Der ursprünglich weltlich-politische Sinn des Messias hat alle anderen eschatologischen Hoffnungen an die zweite, dritte Stelle zurückgestellt.
2. Das eben nenne ich eine zweite jüdische Herausforderung an unser Christus-Messias-Bekenntnis. Können, dürfen wir es unberührt vom Gang der Enttäuschungen und Wandlungen der Geschichte des mit uns lebenden jüdischen Volkes unverändert in immer demselben Sinn festhalten, gestützt auf ein anderes Ensemble von Messias-»Vorstellungen«? Müssen wir nicht vielmehr Dietrich Bonhoeffers Frage zur Leitfrage unseres Bekenntnisses machen: »Wer ist Jesus Christus« eigentlich »für uns heute15 Und treibt uns dies nicht neu zur Einkehr in die Frage: »Bist du, der da kommen soll, oder sollen wir eines anderen warten? « (Mt 11,3). Ohne, von Juden dazu gedrängt, durch das Feuer dieser Frage zu gehen, kann ich auch bekennend nicht mehr die Antwort bezeugen. Ich kann ihn nicht mehr - »einfach so« - »Christus«, den Messias nennen.

3. Schittuf oder: Die Vergesellschaftung Gottes mit Jesus
Wir gehen noch einen Schritt naher an »hohe« Christologie heran. »Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selber« (2. Kor 5,19) - was müssen das für Widerfahrnisse gewesen sein, die sich in solchen Sätzen sprachlichen Ausdruck verschafften! Klar, daß darüber nun ein großes Nachdenken begann, wie man alles in den Grenzen menschlicher Erkenntnismöglichkeiten verstehen könnte, was da geschah, vor allem: wie man es gedanklich festzuhalten vermöchte: Wie kamen da Gott und Christus zueinander, und: wie gehörten sie zueinander? Gab es da eine uns nachvollziehbare Bedingung der Möglichkeit, so weltenverändernd zueinanderkommen zu können: einseitige, beiderseitige? Was wunder, daß jedenfalls am Heidentum gebildete Christen bald zu Theologen wurden und nach Bedingungen solcher Widerfahrnisse im Inneren Jesu, aber auch im Inneren Gottes zu suchen begannen, - daß, abstrakt gesagt, christologischen Fragen nach dem Zusammensein von Gott und Mensch in Jesus sich bald auch ein trinitarisches Fragen nach dem Zusammensein von Mensch und Jesus in Gott anschloß und überhaupt ihrer beider ereignishaftes Zusammenkommen weitertrieb zur Frage nach ihrer beider Zusammensein.
Doch gerade bei diesem zweiten Gedankenschritt sahen und sehen Juden nun christliche Theologen den Boden der Gemeinsamkeiten verlassen. Daß Gott und Mensch zusammenkommen können, läßt sich jüdisch noch gut fragen, und wenn z.B. Christen sich vom Johannesevangelium bezeugen lassen, daß der Vater den Sohn und der Sohn den Vater »verherrlichen« wollen, ist das keinem Juden fremd. Doch anders, wenn nun Theologen beginnen, das, was Gott und Jesus einander zur Freude und ihrem gegenseitigen Rühmen in der Welt tun, in ewige Seinsbestimmungen umzuwandeln und vor allem dem ewigen. Vater einen ewigen Sohn beizugesellen, bei dem alle sofort an Jesus von Nazareth denken müssen und nach dem Willen der Theologen auch sollen. Da wird, so sehen es Juden bis heute, das Herzstuck des jüdischen Lebens mit Gott berührt: das schema Jißrael, der tägliche Ruf vom Einssein und der inneren Einheit und Unteilbarkeit Gottes, der - ein Imperativ: »Hore Israel!« - keine monotheistische Theorie vertritt, sondern ein Anruf jedes jüdischen Menschen an sich selbst ist: Ich, Jude, Jüdin, muß und will mir immer wieder selbst sagen: »Eine« dich mit niemand anderem als nur dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, und eine dich mit ihm von Atemzug zu Atemzug aus allen Zerstreutheiten und Zerstreuungen deines Lebens heraus. Für Juden geht es wirklich nicht um ein monotheistisches Gottesbild. Der eine Gott ist der Gott, mit dem Israel sich immer neu »einen« kann - ein Gedanke, den Leo Baeck aus den Tiefen und Fernen der Überlieferungen des Judentums geholt und wieder lebendig gemacht hat. Das »Wesen« des »einen« Gottes beinhaltet: Er steht dafür immer wieder neu bereit, daß Israel sich mit ihm immer wieder neu »einen« kann: »von ganzem Herzen, von ganzer Seele, mit allen Kräften« (Dtn/Dewarim 6,5). Freilich: Das enthält - ich glaube, auch historisch ursprünglich - ein zweites Einungsmoment: »Ganz Israel« (Röm 11,26) vereint sich (zuerst aus allen verschiedenen Stämmen, dann aus allen Welten der gola, der Zerstreuung), indem alle Juden sich über alle Fernen hinweg mit diesem einen und keinem anderen Gott »einen«. Die Einheit Gottes ist eine Bundes- und Verbindungseinheit, abstrakt theologisch: eine ekklesiologische, jedenfalls eine Gemeinschaftswirklichkeit, keine der Zahl, kein abstraktes monotheistisches Gottesbild, ein soziales Netz: Er - Gott - für sie da, jeder einzelne, jede einzelne: gezogen and gehalten, sich mit Ihm zu einen und so als ein Israel, das »Israel Gottes« zusammenzufinden (Gal 6,16), über alle Gefahrdungen und Zerstreuungen zusammenzubleiben. Wenn doch wir Christen etwas Vergleichbares im Verhältnis von »Vater«, »Sohn« and »Geist« wiederentdecken könnten: Trinität im tiefsten eine ursprüngliche »Soziallehre der christlichen Kirchen and Gruppen« (Ernst Troeltsch)! Gott/»Vater« - ein Jude/der »Sohn« - »ganz Israel«/der »Geist«, nun ausgegossen über »alles Fleisch«! Die kirchliche Lehrtradition von einer sog. ökonomischen Trinität vermochte eine solche soziale Dimension auszudrücken: Gott lebt seine Dreieinigkeit in einem geschichtlichen Geschehen zwischen Himmel und Erde. Aber unsere christlichen Mutter and Vater hatten gute Gründe, den Gedanken einer sog. immanenten Trinität zu entwickeln: das, was zwischen Himmel und Erde Vater, Sohn and Geist miteinander tun and sind, nun »zuvor« (Karl Barth) als ein Geschehen im inneren Leben Gottes zu erkennen. Der »Sohn« ist dadurch nicht mehr nur Gottes irdische Bezugsperson Jesus von Nazareth, sondern Jesus von Nazareth soll als innere Wirklichkeit, himmlische Bezugsperson Gottes gelobt werden: als »ewiger Sohn« des »ewigen Vaters«. Es waren die Christen unter den Völkern, die eine letzte Gewißheit dafür suchten, daß Jesu Berufung zu dem ihnen von Haus aus völlig unbekannten and fremden Gott Abrahams, Isaaks and Jakobs, also einem ihnen grundfremden Gott kein geschichtlicher Zufall war - der dann auch eines Tages womöglich revidiert werden konnte -, sondern tatsachlich ein aus dem Inneren Gottes selbst kommender and darin unumstößlicher Ruf war. So suchten sie im »ewigen Sohn« eine innere Instanz für Jesus, dessen Ruf sie folgen wollten, in Gott, und im »Heiligen Geist« eine Instanz desjenigen Geistes, der sie aus ihrer alter Heidenvergangenheit in eine neue Gotteswirklichkeit hinüberzog und -geleitete. Erst im Lob solcher inneren Trinität Gottes konnten sie zu einer neuen christlichen Identität finden. Juden hatten solche Identitätsunsicherheit nicht. Auch wo sie Jesus folgen wollten, bewahrten sie die Bezugsintimität ihres Bundes mit dem Gott ihres Volkes, einer lehrhaften theologischen Versicherung darüber bedurften sie nicht. Und so möchte ich die Trinitätslehre eine Notwendigkeit der Heidenchristen, keine der Judenchristen nennen and sehe darin auch einen Grund dafür, daß wir im Neuen Testament wohl sog. trinitarische Formeln haben, die den Geschehenszusammenhang zwischen Himmel und Erde preisen, aber keine Satzbildungen über eine innere Dreieinigkeit Gottes.
Dies ist nun aber wohl auch Grund dafür, daß eine Mehrheit des Judentums uns Christen nicht anklagt auf awoda sara, nicht fur Götzendiener halt; sie sehen, daß die neutesta¬mentliche ökonomische Trinität die Erzählung von einer Geschichte zwischen Gott and Menschen umschreibt und keine »Vergottung« eines Menschen meint, die in der Tat die Einheit Gottes zerstören wurde. Aber in Richtung des Heidenchristentums und der Entwicklung einer immanenten Trinitätslehre legen sie Widerspruch ein and erheben Klage wegen schittuf.
Hermann Cohen hat das Wort schittuf übersetzt mit »Assoziation« oder »Vergesellschaftung« Gottes.16 Hans Joachim Schoeps hat es umschrieben als »Verbindung des Namens Gottes mit einer anderen Sache«.17 Den Archetypus fur dieses Wort haben jüdische Lehrer in der Liturgie des Laubhüttenfestes, Sukkot, gefunden. Tritt da der Priester an den Altar, umkreist er ihn zunächst einmal and spricht dabei die flehentlichen Worte aus Ps 118,25: »Ach, Herr, hilf doch, ach, Herr, laß doch gelingen.«18 Eine wichtige Deutungsregel der Lehrer Israels verlangt, wo zweimal dasselbe Wort in einem Satz genannt wird - wie hier zweimal »Herr« -, nach Möglichkeit einen spezifischen Sinn in jedem dieser Worte zu finden. So fand Rabbi Jehuda im zuerst gerufenen Namen »Herr« den Gottesnamen adonai, beim zweitenmal aber den Gottesnamen ER (einen der 72 Gottesnamen der Kabbala) and hörte den Priester am Altar also rufen: »ICH (adonai = »Ich bin der Herr dein Gott«) und ER, hilf doch. « »ICH«: ein Gottesname der Nahe für ein Du; »ER«: ein Gottesname der Ferne, des objektivierten Abstands. Der eine Gott: zweimal anders Gott. - Aber nun geht die Liturgie des Laubhüttenfestes weiter. Verlaßt der Priester den Altar nach vollbrachtem Opfer, ruft er die Worte: »Huldigung (oder »Schönheit«) dir, o Altar, Huldigung (oder »Schönheit«) dir, o Altar.« Doppelt wird der Opferaltar beim Fortgang gesegnet; zweimal, aber jeweils mit den gleichen Worten: Huldigung, Huldigung - und Altar, Altar. Rabbi Elieser, treu rabbinischer Regel, deutete die erste Huldigung auf Gott, erst die zweite auf den Altar, den Ort der Begegnung von Gott and Menschengabe. »Gott and dir, Altar, Gott and dir, o Altar.« Und da haben wir das, was sie schittuf nannten: Gott, assoziiert mit etwas anderem als Gott, einem Ding, einem Altar. Und gegen beide die gleiche Huldigung!
Selbstverständlich steht da für jüdisches Empfinden die Einheit Gottes in Gefahr: Er, der Heilige, gelobt sei Er - and neben ihm das weltlich Ding eines Altars, gelobt auch er? Was passiert da?
Wir fragen aber etwas anderes: Wie kommt es vom liturgischen Textproblem des Laubhüttenfestes zu schittuf, der Warnung an das Heidentum? - Meine Antwort: Der Altar ist eben nicht nur irgendein »weltlich Ding«, das wir nicht mit dem Heiligen, gelobt sei Er (allein!), vergesellschaften dürften. Der Altar ist der makom, Ort der Begegnung zwischen Israel and seinem Gott, der Menschengaben, des Opfers an Gott. Und so mag der Altar symbolisch Christologie and Soteriologie der Kirchen denken lassen. Der Altar und Jesus Christus, in dem Gott and Menschen sich begegnen und beisammen sind. Die Gaben des Altars and Jesus opfern sich Gott, als »Lamm Gottes«.
Beides ist höchst problematischer schittuf. Zuerst: »ICH« - Gott (egô eimi) - ani, and dann daneben: »ER« - auch Gott, ani ve hu, Gott and einer bei ihm, pros ton theon (Jon 1,1), and noch einmal. »ICH« - Gott und mit ihm ein anderer: nicht ho theos, sondern unbestimmter nur: theos, wie auch immer in Gesellschaft mit ihm. Und dann zum zweitenmal schittuf: ICH/Gott, und unter gleichem Segen der Tisch, der Altar, der makom: Ort der Begegnung zwischen Gott and Menschen, und: Ort der Hingabe an Gott.
Dies nun mag die dritte jüdische Herausforderung sein an das Christus-Bekenntnis der Kirchen. Von doppelter Art:
1. Eine Vergesellschaftung von Gott mit einer inneren Andersheit seiner selbst: ani ve hu, ein ICH der Nähe und ein ER der Ferne gibt es im rabbinischen Judentum wie in den trinitarischen Bildungen - übrigens der gleichen Weltzeit! Jehuda and Elieser sind Lehrer der 5. Generation der Tannaiten, also blühend gegen Ende des 2., zu Beginn des 3. Jahrhunderts christlicher Zählung, der Zeit unserer apostolischen Väter. Versuche einmal, die Trinität nach jüdischer Logik durchzudenken, und schau, wie weit du damit kommst.
2. aber: Sei sensibel, empfindlich, irritiert, beunruhigt aber jede Doppelung der Namen, jede Vereinung von Gott mit etwas anderem, wie die Rabbinen es sind. Sei mißtrauisch gegen zu große Einheit, entwickle eine Leidenschaft für die Differenz, den Unterschied zwischen Gott und ihm selbst, Gott und einer anderen Sache. Unterstelle eher Differenz als Einheit.
Das heißt aber: Übersetze jede Einheit, die du denkst, ins Bekennen. deines Tuns. Bezeuge den einen Gott, indem du versuchst, dich immer wieder zu einen mit dem Gott Israels. Der Heilige Geist, den du in dir nicht zertrittst, sondern aufleben laßt - der ist dock wohl die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß Gott und Jesus in deiner Erkenntnis, also: in deinem Bekenntnis zusammenkommen. Er – Gott - adonai ve hu, und Er - Jesus, der Jude!

Vortrag am 9. November 1998 in der Aula der Alten Universit├Ąt Greifswald, aus: FWM, Auf einem Schul-Weg, Berlin 1999, S. 279-300

1. Leo BAECK, Das Wesen des Judentums,11905,26; 2 1921,37.

2. A.a.O., 1 1905,27; 2 1921,37f.

3. Vgl. Friedrich-Wilhelm MARQUARDT, »Jesus - ein Jude«, in: das baugerüst. Zeitschrift für Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter in der Evangelischen Jugendarbeit (Themenheft: Jüdische Religion, Israel und der jüdisch-christliche Dialog), 44. Jg., 1/1992, 22-25.

4. Albert SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906. 1913), Siebenstern-Tb 1966, Bd. 2, 629. .

5. Rudolf BULTMANN, Theologie des Neuen Testmuents,1953,11 f.

6. R. BULTMANN, Jesus, Siebenstern-Tb 1964, 9f.

7. Schalom BEN-CHORIN, »Das Jesus-Bild im modernen Judentum« (1953), in: ders., Im jüdisch-christlichen Gespräch, 1962.

8. Zit. nach: Sch. BEN-CHORIN, »Das Jesus-Bild im modernen Judentum«, a.a.O., 61.

9. jBrachot 14b; bSota 22b.

10. Martin BUBER, Vorwort zu: Zwei Glaubensweisen, 1950, 11f.

11. bSanhedrin 98b.

12. Reinhold MAYER, War Jesus der Messias Israels?, 1998

13 Vgl. Natan P. LEVINSON, Der Messias, 1994. - Pnina NAVÉ-LEVINSON, »Historische Tafel zum Messianismus«, in: Einblicke ins Judenturn, 1991, 293ff.

14. Vgl. Gershom SCHOLEM, »Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum«, in: Über einige Grundbegriffe des Judentums, 1970, 121ff.

15. Dietrich BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeich¬nungen aus der Haft, hg. v. E. Bethge, 1951, 178 (Hervorh. FWM).

16. Hermann COHEN, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 21928, 56.

17. Hans Joachim SCHOEPS, Jüdisch- christliches Religionsgespräch in neunzehn Jahrhunderten,21984, 29.

18 Mischna Sukka IV,5.

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