Kleine theologische Enzyklopädie, die Systematische Theologie

marquardtDie bisher besprochene Bibelwissenschaft und die K[irchen]g[eschichte] sind die historischen Disziplinen der Theologie. Sie dienen hauptsächlich der Aufklärung alter Texte und Sachverhalte unter den jeweiligen Bedingungen ihrer Zeit. Das schließt nicht aus, daß solche Vergangenheitsaufklärung prinzipielle Bedeutung für die heutige christliche Existenz, ihre Lage und ihr Selbstverständnis hat; wir haben immer wieder versucht, eine aktuelle Bedeutung der historischen Theologie zu benennen. Aber nun brauchen Kirche, Glaube und Theologie auch einen Reflexionsgang, in welchem christliche Lehre und christliches Leben im Lichte heutiger Probleme, Anfechtungen und Herausforderungen erörtert werden. Dazu dienen Dogmatik und Ethik. Man könnte sie neben die „historische“ Theologie als eine „Gegenwartstheologie“ stellen. Dabei ist das Verhältnis von Dogmatik und Ethik zur historischen Theologie so zu bestimmen, daß sie die historisch aufgeklärten Traditionen unter den Bedingungen des heutigen Bewußtseins verantworten – und d.h. sowohl kritisieren wie aktualisieren. Darum ist ein Rückgriff von Dogmatik und Ethik auf die Gegenstände der historischen Theologie und ihre Erkenntnisse immer notwendig. Historische Theologie und Gegenwartstheologie teilen die gleichen Gegenstände, bedenken sie aber unter verschiedenen Hinsichten: die historische Theologie vor allem mit der Frage, was diese Gegenstände damals meinten, Dogmatik und Ethik vor allem mit der Frage, was sie heute bedeuten können. Der Ausdruck „Dogmatik“ verführt zu einem naheliegenden Mißverständnis: als wäre sie diejenige theologische Disziplin, in der die Dogmen der Kirche erörtert werden. Wir hörten aber schon, daß Dogmengeschichte eine Unterdisziplin der K[irchen]g[eschichte] ist, und davon ist Dogmatik zu unterscheiden. Die Beziehung der D[ogmatik] auf die von der Kirche autoritativ gelehrten Dogmen ist keine konstitutive Beziehung, die D[ogmatik] ist nicht Reproduktion der kirchlichen Dogmen unter heutigen Bedingungen (als diese Dogmen kommen vor allem infrage die Lehrentscheidungen einiger Ökumenischer Synoden zwischen dem 4. und 7. Jh. n. Chr. über die Frage, inwiefern im Menschen Jesus von Nazareth Gott als gegenwärtig gedacht werden kann [= christologische Dogmen], und über die Frage, wie die von der hebräischen Bibel bezeugte Einheit Gottes gedacht werden kann, wenn Gott sich doch nach neutestamentlichem Zeugnis zu einer Daseins- und Wirkungseinheit mit einem bestimmten einzelnen Menschen entschlossen hat und wenn er die Begeisterung, zu der er durch sein Handeln viele Menschen hinreißt, als zu seinem eigenen Wesen gehörig offenbart [= Trinitätslehre]). Die Dogmatik trägt ihren Namen (erst seit der Mitte des 17. Jh.) nicht im Blick auf die geschichtlichen Dogmen der Kirche, sondern im Blick auf einen prinzipiellen Begriff des Dogma[s], d.h. im Blick auf das, was die Kirche heute als ihre Lehre so verantworten kann, daß sie ein Bekenntnis Gottes dazu erhoffen darf. Der prinzipielle Begriff Dogma orientiert sich also nicht an kirchlicher Autorität, sondern an Gottes Autorität, für die kein Mensch garantieren, die auch eine Kirche nur erbitten und erhoffen kann. K[arl] Barth nennt in diesem Sinne das Dogma einen „eschatologischen“ Begriff (vgl. K[irchliche] D[ogmatik] I/1, S. 284), d.h. einen Begriff, der auf ein unverfügbares, „letztes“ Ereignis der Übereinstimmung von kirchlicher Lehre und Gottes Wahrheit hinzielt. Das Verhältnis der Dogmatik zum Dogma ist dann das Verhältnis eines heutige Fragen aufnehmenden und ordnenden Fragens nach der Wahrheit zu dem Ereignis seiner Beantwortung durch Gott.
Hinter der D[ogmatik] als einer theoretischen Tätigkeit des Glaubens steht ein Lebensproblem speziell des christlichen Glaubens, das sich so in anderen Religionen, auch im Judentum, nicht stellt. Warum begnügt der christliche Glaube sich nicht damit, schlicht und praktisch seinen Glauben zu leben? Warum will er sich auch in theoretischer und wissenschaftlicher Gestalt auslegen und selbst verstehen lernen? Warum drängt christlicher Glaube auf Verstehen? Diese Fragen hatten wir schon oben gestellt (vgl. S. 2f.). Wir wiederholen hier noch einmal die dort gegebenen Antworten: a) Mannigfaltigkeit der Christentümer verlangt nach stets neuer Orientierung und Entscheidung dessen, was „christlich“ ist. – b) Die Spannung zwischen Gott und Mensch ist in einer Religion übergroß, die die Grenzen zwischen beiden so aufhebt, wie es in der christlichen Verkündigung von der Menschwerdung des Wortes Gottes geschieht; diese Spannung erzwingt die Frage nach ihrer Denkbarkeit. – c) Das Christwerden bedeutet für Heiden einen tiefen Daseinsbruch im Lebensstil, in der Bildung von Loyalitäten und in der Wertorientierung: einen „ontologischen“ Bruch und die Aufnahme eines „neuen“ Lebens, in dem ihnen die alten Lebensweisen und so auch das alte Denken verlorengehen und sie sich auch denkend neu gewinnen müssen.
Aber nun kommt ein weiteres Moment zur Theoriebildung im christlichen Glauben dazu: der „religiöse“ Charakter, den „Denken“ in der Antike besaß. Der uns geläufige Gegensatz von Denken und Glauben ist neuzeitlich, während diese Differenz der Antike ganz unbekannt war. Die griechische Philosophie übernimmt in der Antike Funktionen, die wir heute als ausgesprochen religiös empfinden. Als Beispiel zitiere ich das 4. Fragment des Parmenides von Elea (ca. 540/539 geboren). Nachdem er zuerst in mythologischer Form von einer Auffahrt des Denkers zum Licht erzählt hat (auf einem Wege, der fern von den Pfaden der Menschen liegt: Göttinnen waren Geleiter der Fahrt, das Haus haben sie durchschritten, eine namenlos bleibende Göttin hat sie im Licht empfangen), teilt er die Worte der Göttin mit, die der Inhalt seiner Philosophie sind. Und das dritte Wort der Göttin lautet: „Schaue doch mit dem Geist, wie durch den Geist das Abwesende anwesend ist mit Sicherheit …“ Wir haben in diesem Wort einen Inbegriff des frühen Philosophierens. Die Tätigkeit des Geistes wird hier noch ein „Schauen“ genannt, hat also visionären Beigeschmack. Geistestätigkeit, d.h. Denken dient dazu, Abwesendes anwesend zu machen. Schließlich vermag die Vergegenwärtigung von etwas Abwesendem durch Denken eine Gegenwartsweise der Sicherheit und nicht des bloßen Scheins zu vermitteln. Das Letzte ist das Entscheidende: bloß sinnliche Wahrnehmung kann täuschen, allein das Gedachte, das von aller Sinnlichkeit gereinigte, rein Geistige, kann Sicherheit über die Realität des Gedachten geben gegenüber allem Schein. So vermittelt das Denken des Unsichtbaren Gewißheit über die Realität des Unsichtbaren, indem es uns dies gegenwärtig setzt; was aber so gegenwärtig ist, täuscht nicht. Es ist sehr naheliegend, daß biblischer Gottesglaube sich dieses Mittels der Versicherung der Realität des Unsichtbaren im Denken zu bedienen versuchte. Wenn nämlich christlicher Glaube nach Hebr 11,1 „eine gewisse Zuversicht dessen“ ist, „was man nicht sieht“, dann ist die Unterstützung dieser Zuversicht durch ein Denken, das das gegenwärtig setzen kann, was man nicht sieht, verständlich. Anders gesagt: unter der Voraussetzung der antiken Wissenschaft, die noch tief ins Mittelalter hineinwirkt, sind Denken und Glauben nicht Gegensatz, sondern Ergänzungsbegriffe. Dementsprechend heißt noch im Mittelalter die klassische Verhältnisbestimmung beider: fides quaerens intellectum, d.h. der Glaube erfragt denkend den ihm eigenen, den ihm immanenten Intellekt; und das kann er, weil beides, das Denken wie der Glaube, eine Vergewisserung über Unsichtbares erbringen wollen und können. Mit einer nur leichten Verschiebung wird also aus praktischem Glauben theologische Theorie: aus gewisser Hoffnung vergewisserndes Denken. In der leichten Differenz der beiden verbirgt sich aber ein Abstand verschiedener Welten: [der] zwischen hebräischem und griechischem Wirklichkeitsverständnis und [der] zwischen Urchristentum und Kulturchristentum. Ist man einmal gegen diese Differenz unempfindlich geworden, dann folgt der sich denkend orientierende Glaube fast zwangsläufig auch den weiteren Wegen und Entwicklungen des Denkens, die an der Schwelle zur Neuzeit vom „Denken“ zum „Wissen“ weiterführen, so daß auch in der Theologie aus dem Verhältnis Glaube und Denken ein Verhältnis Wissen und Glaube sich bildet, das bald nicht mehr ein Ergänzungs-, sondern ein Gegensatzverhältnis wird. Der Weg vom Denken zum Wissen ist der Weg von der Vergewisserung der Realität des Unsichtbaren zur methodischen Vergewisserung der Realität des Sichtbaren durch konsequente Ausschlußverfahren des ungewiß bleibenden Unsichtbaren. (R[ené] Descartes: Nachdem schon Nikolaus von Kues als Tätigkeit der mens, des Verstandes, das mensurare = Maßnehmen, dargestellt hat, was ja nur an Gegebenem möglich ist, nicht an Unsichtbarem.) Mit der Wendung der Philosophie vom Denken zum Wissen gerät die Theologie für längere Zeit in Ungewißheit über ihre Selbstbestimmung als Wissenschaft. Wo die Einheit des menschlichen Selbstbewußtseins zur Bedingung der Möglichkeit von Wissenschaft überhaupt wird (wo also z.B. der Denker nicht mehr in mythologische Fahrt zum Licht aufbricht und sein Gedanke nicht mehr Spruch der Göttin ist, wo der Denker also nur in der Welt und dort mit den Kreisen seines Kopfes allein bleibt), da muß auch Theologie, wenn sie nicht auf ihre Wissenschaftlichkeit verzichten will, ihr Denken dem Maßstab der von keinen Außenfaktoren gestörten Bewußtseinseinheit unterwerfen (noli turbare circulos meos; der Heilige Geist kann dann z.B. nicht mehr als Störfaktor des engen Kreises eines menschlichen Selbstbewußtseins und seiner Gesetzmäßigkeiten erfahren werden: Gesetzmäßigkeit wird zur Bedingung für Wahrheit und Realität). Theologie muß dann Phänomene benennen, die Platz haben innerhalb des Bewußtseins des Menschen von sich selbst (und die dessen Einheit nicht stören), um Transzendenzbeziehungen fest an solche Phänomene zu knüpfen: z.B. Seele, Gewissen, Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit, unbedingtes Gefordertsein, Umgetriebensein, Fraglichkeit von Sinn und dgl.; dies sind alles Phänomene, die im Selbstbewußtsein des Menschen vorkommen, und jedes von ihnen ist in der modernen Zeit schon einmal zum Angelpunkt einer Transzendenz- oder Gottesbeziehung erklärt und theologisch systematisiert worden; die bewegte Seele: bei Augustin und A[dolf] v[on] Harnack, das Gewissen: in der ganzen Theologie des 19. und frühen 20. Jh., das Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit: bei Schleiermacher, das unbedingte ethische Gefordertsein: bei Tillich, Gogarten und Bultmann, das Umgetriebensein: bei H[erbert] Braun, die Fraglichkeit von Sinn: bei Gollwitzer und Weischedel, usw. Es ist klar, daß biblische Störphänomene damit dem Kanon des „Wissens“ geopfert werden: nämlich alles, was sich mit der Theorie von einer „Gesetzmäßgkeit“ des Wirklichen nicht reimt (Wunder, Menschlichkeit Gottes; extra nos unseres Heils usw.). Diese Theorie spiegelt aber gar nicht die Realität ab, sondern ist eine Projektion des Bewußtseins in die Realität hinein, mit deren Hilfe die Einheit des Bewußtseins beim Umgang mit der Welt bewahrt werden soll. So ist der Diktator des wissenschaftlichen Weltwissens der Mensch, der die Einheit seines Bewußtseins retten will vor den Anstürmen des Unbegreiflichen und Unbeherrschbaren, und Wissenschaft ist so der Kampf des Menschen um seine Weltherrschaft. Beugt Theologie sich diesem Kanon, dann beugt sie sich der Strategie des modernen Menschen in seinem Kampf um Weltherrschaft. Eine Ahnung davon, daß sie auf diese Weise sich dem Seinwollen des Menschen wie Gott zur Verfügung stellt – also nach biblischer Anschauung: der Sünde –, ist erst langsam innerhalb der Dialektischen Theologie unseres Jahrhunderts gewachsen, die darum die Hauptsorge, wie Gottesbeziehung störungslos Bewußtseinsheit wahren kann, nicht mehr teilt und ganz andere Orte für Transzendenzerfahrung benennt: das mit der Bibel nicht identische, aber von ihr bezeugte „Wort Gottes“ als jenes unverfügbare Ereignis, das wir oben (S. 12f.) beschrieben haben; dies Wort Gottes aber als die Macht, die „die Welt überwindet“ (Joh 16,33), statt sie zu beherrschen; gemeint ist: „die Welt“ als positivistische Gegebenheit, die als Zwangsmacht auf uns wirkt und von uns entweder hinzunehmen oder zu unterwerfen ist, oder anders gesagt: die Welt als „Realitätsprinzip“. Das Wort Gottes nimmt der Welt und ihrer Realität diesen Machtcharakter und degradiert sie zu Orten, wo wir frei leben können. Das Wort Gottes bricht damit aber nicht ein Interesse des Glaubens am Wissen, wohl aber eine Identifizierung des Wissens mit den Selbstbehauptungskämpfen der modernen Menschen um ihre Bewußtseinseinheit und ihre Gesetzesprojektionen. Anders gesagt: Glaube steht nicht gegen Wissen, wohl aber gegen alles Zwingende an Wissenschaft.
Indem wir dem Weg der Philosophie vom Denken zum Wissen und zur Wissenschaft aufs kürzeste gefolgt sind, hat sich uns unter der Hand eine Perspektivverschiebung der Frage ergeben, inwiefern eigentlich christlicher Glaube Theologie nötig habe oder: Urchristentum zu Kulturchristentum notwendig werden müsse. Hat sich anfangs das Denken der Philosophie als Hilfsmittel des Glaubens allenfalls rechtfertigen lassen (obgleich uns die Verschiebung von Hoffen auf Denken bewußt bleiben muß), so ist in der neuzeitlichen Phase des „Wissens“ Theologie lange Zeit nur ein Unterwerfungs- und Assimilationsphänomen gewesen, dem sich m.E. mit Recht der Pietismus entgegengesetzt hat mit seiner Forderung nach einer praxis pietatis. Dagegen hat die Erschütterung der bürgerlichen „Welt von gestern“ (St[efan] Zweig) durch den 1. Weltkrieg der Theologie eine wissenschaftskritische Möglichkeit gewonnen, die doch nicht wissensfeindlich ist. Für den Glauben notwendig scheint Theologie in dieser Gestalt nicht mehr, wohl aber für die Welt; dies gilt jedenfalls für eine Theologie, die es noch [nicht] für ganz sinnlos hält, daß der Glaube Welt- und Kulturverantwortung behält und sich nicht in einem Rückzug auf sich selbst „entweltlicht“. Sofern die Menschheit angewiesen bleibt auf eine weltund kultur- = macht-kritische Stimme, kann Theologie ein sinnvolles Wirkmittel des christlichen Glaubens bleiben.
Das hat aber unvermeidlich eine Kehrseite. Soll Theologie ein Dienstmittel des Glaubens an der Welt sein, dann muß der Glaube selbst sensibel bleiben für die Lage der Welt und gewarnt werden vor dem seelischen Bedürfnis nach Weltflucht oder Abschottung von der Welt. Hier aber entsteht eine aus der Schwäche des Glaubens und der Realität der Kirche abzuleitende Notwendigkeit für Theologie. Theologie kann heute ein Mittel gegen Weltflucht des Glaubens oder (was dasselbe, nur von einer anderen Seite her gesehen, ist) gegen Weltverfall der Kirche sein. Das Bedürfnis nach Weltflucht ist gerade zur Zeit verständlich, und die Welt- = Machtförmigkeit der Kirche in unserem Land ein Zeichen tiefster Unglaubwürdigkeit nach innen und außen. Theologie, die im offenen und doch freien Lernprozeß bei der Weltmacht Wissen bleibt, kann den Glauben über die jeweils neuesten Verführungen der Welt und der Macht unterrichten und ihm zeigen, wo die Fallen gestellt sind, in denen er sich verfängt: Fallen, die gerade ihm, dem Glauben, und ihr, der Kirche, aufgestellt sind, um sie zu fangen und unschädlich zu machen (z.B. Bergpredigt und Zweireichelehre in der Zitation von Regierenden, Kirche und Christentum als Instrumente einer politischen civil religion, Bekämpfung der Wahrnehmung des Apokalyptischen in der Gegenwart – nach E[rnst] Käsemann: der „Mutter der christlichen Theologie“ – durch politische Verdrängung usw.). In diesem Zusammenhang können wir heute den Leitsatz des 1. Paragraphen der K[irchlichen] D[odmatik] von K[arl] Barth aus dem Jahre 1932 unverändert wiederholen: „Dogmatik ist als theologische Disziplin die wissenschaftliche Selbstprüfung der christlichen Kirche hinsichtlich des Inhalts der ihr eigentümlichen Rede von Gott.“ Dogmatik ist „Selbstprüfung“, also eine kritische, keine affirmative (d.h. die Tradition und Gegenwart der Kirche einfach bejahende und kritiklos hinnehmende) Wissenschaft. Dogmatik ist eine Arbeit der Kirche, d.h. sie arbeitet mit Normen, die der Kirche eigen und nicht fremd, die ihr innerlich und nicht von außen aufgedrängt sind. Dogmatik ist eine inhaltsbestimmte, nicht eine vorherrschend methodologische oder erkenntnistheoretisch interessierte Arbeit. Inhalt, der in der Dogmatik erfragt wird, ist nicht das menschliche Reden überhaupt, sondern das spezifisch kirchliche Reden von Gott. Dogmatik erfragt das kirchlich Eigentümliche dieser Rede, d.h. vor allem das biblisch Eigentümliche. – Die Insistenz auf Kirchlichkeit, Inhaltlichkeit und Eigentümlichkeit ist nicht Ausdruck einer Selbstbezogenheit und eines Apartheitsgeistes der Theologie, sondern dient der immer neuen Herausarbeitung der besonderen Kraft und Substanz, mit der die Theologie einerseits den Glauben an seine Identität erinnern, andererseits der Welt eben damit im oben beschriebenen Sinn dienen kann. Die Herausstellung des Eigentümlichen ist Mittel einer gehaltvollen Kommunikation, aber auch eines gehaltvollen Widerspruchs zur wissenschaftlich begriffenen Welt.
Das Eigentümliche, Inhaltsreiche, Kräftige, zum Widerspruch Fähige sind nicht diese oder jene einzelnen Maximen, Vorstellungen, Motive des christlichen Glaubens (z.B. Sprüche Moses: „Du sollst nicht töten“, Sprüche Jesu: „liebet eure Feinde“, oder Apostelweisung: „Haltet euch herunter zu den Niedrigen, wie Gott sich zu den Niedrigen heruntergehalten hat, als er sich mit Jesus einig zeigte“, usw.), sondern der Sinn der biblischen Geschichte und ihrer Verheißungen im Zusammenhang. Darum ist das Christentum noch nicht gegenwartsfähig, wenn es sich mit isolierten einzelnen Gedanken oder Parolen in der Welt hören läßt und den Sinn des Christseins darauf beschränkt. Ein Versteifen auf Einzelaspekte des Christlichen hat soziologisch immer zu Sektengeist geführt und psychologisch und sachlich zu einer meist zu kurzatmigen und darum nie genügend zeugniskräftigen Vertretung der christlichen Botschaft. Die besondere Aufgabe der Dogmatik besteht darin, den Gesamtzusammenhang zu benennen und immer wieder neu zu bestimmen, aus dem einzelne Maximen, Vorstellungen, Motive ihren eigentümlichen Sinn und ihre unverwechselbare Bedeutung beziehen. Dieser Zusammenhang ist 1. das Ganze der biblischen Geschichte, 2. deren historischer und sachlicher Zusammenhang mit der Kirche der Gegenwart und aller Orte und Zeiten, 3. deren Zusammenhang mit dem in den Dogmen der Tradition angesprochenen Leben und Sein Gottes selbst und 4. der Zusammenhang aller dieser Zusammenhänge mit der Zukunft und Gegenwart der gesellschaftlich existierenden Menschheit von heute. Keiner dieser Zusammenhänge ist evident und versteht sich von selbst, wir nehmen sie meist gar nicht wahr, ja: unsere Erfahrung lehrt sie eher bezweifeln. Sie müssen entdeckt und gedacht werden, weil sie nur in dieser Ganzheit der Macht der gegebenen Welt etwas anhaben können. Während die anderen Disziplinen der Theologie Teilaspekte erforschen, brauchen wir Dogmatik als das Denken des Zusammenhangs des anderen Ganzen, einer neuen Welt, in der Gott nicht ausgeschlossen, auch nicht zu einem Teilaspekt der Welt oder des Bewußtseins degradiert ist, sondern in der er als der Befreier von allen menschenfeindlichen Zwängen Gott, Welt und Mensch anders sehen, erfahren und behandeln läßt als bisher. Dogmatik als das Denken des Glaubens dient diesem praktischen Sinn des Glaubens.
Die besondere Aufgabe der Dogmatik, Zusammenhänge und so ein neues Ganzes zu denken, hat zu ihrer Kennzeichnung als „Systematische“ Theologie geführt (zu der neben der Dogmatik auch die Ethik gerechnet wird). Diese Kennzeichnung wäre mißverstanden, wenn damit die Bildung eines Denk- und Seinssystems gemeint wäre, das das Ganze von einem leitenden Prinzip oder einer leitenden Methode her einsehbar machen könnte. In diesem Sinne hat die Philosophie des deutschen Idealismus „Systeme“ zur Einsicht in das Seiende im Ganzen zu entwickeln versucht, aber das kann nicht im Sinne sog. Systematischer Theologie sein. Dogmatik kann bestenfalls verschiedenste Zusammenhänge miteinander zu verknüpfen sich bemühen, aber sie kann nicht ein theologisches System des Seienden im Ganzen herstellen, weil das immer bedeuten müßte, Gott ins System einzuordnen; das würde ihm aber seine Gottheit bestreiten (vgl. oben S. 3). So kann es sich nur um eine pragmatische Bezeichnung handeln: „Systematische“ Theologie ist eine (nicht historisch auslegende, nicht praktisch vermittelnde, sondern eine) systematisch Beziehungen suchende und knüpfende Theologie.
Mit den vorangehenden Beschreibungen von Dogmatik ist ihre Zugehörigkeit zur Ethik und der Ethik zu ihr schon angedeutet.
Das Wort „Ethik“ ist griechischer Herkunft und bedeutet Stall, Gewohnheit, Sitte, d.h.: die Art und Weise, wie man sich in einem Stall zusammengepfercht bewegt. Das Moment eines engen Zusammenlebens, das Moment, sich in dieser Enge zu verhalten, und das Moment der Gewöhnung des Verhaltens in einer bestimmten Situation schwingen in der Wortwurzel etwas mit (wir denken vielleicht statt an einen Schafstall an ein Gefangenenlager oder eine Gefängniszelle). Allerdings hat die terminologische Bedeutung dieses Wortes gerade das Moment des Gewohnheitsmäßigen eines Herdenlebens durchbrochen. Schon in der griechischen Philosophie fragt Ethik nach der Beziehung menschlichen Handelns auf etwas letztes Verbindliches, das nicht in den Arrangements des Zusammenlebens selbst enthalten ist, sondern als Norm eines guten Zusammenlebens einer Gemeinschaft vorschwebt. Damit ist Ethik von vornherein etwas anderes als Pragmatik (von griech. pragma = Handeln). Ethik ist eine normative, d.h. nach Normen fragende Wissenschaft, keine „pragmatische“ Wissenschaft, die Bedingungen des Handelns bloß beschreibt und immanent nach den besten Arrangements eines Handelns fragt (z.B. nach absehbaren Folgen, von daher ratsamen Strategien und Taktiken usw.). Ethik ist auch nicht Kasuistik – eine Wissenschaft, die casûs, einzelne Konfliktfälle des Handelns vorwegnähme, moralisch durchdiskutierte und richtige Verhaltensweisen dafür im Voraus festlegte. Zwar unterteilt sich die Darstellung der theologischen Ethik heute in die zwei Teile: a) prinzipielle Ethik (wo Prinzipien des Handelns aus dem Wesen des Menschen als Tatwesen entwickelt w[e]rden) und b) spezielle Ethik (wo gesellschaftliche Grundsituationen des menschlichen Daseins wie Leben, Sterben, Sexualität, Wirtschaften, Sich-Gesellen usw. auf die Bedingungen hin untersucht werden, die für ein angemessenes oder gutes Verhalten in diesen Bereichen infrage kommen). Aber beide Arbeitszweige der Ethik verfolgen bei der Frage nach dem besten Handeln in der Hauptsache die Frage, was überhaupt als das Beste alles menschlichen Handelns infrage kommt und wie das, was man als das Beste erkannt hat, vermittelt werden kann mit den Teilbedingungen der einzelnen Handlungsfelder. So muß man sagen, daß sowohl die philosophische wie die theologische Ethik hauptsächlich interessiert sind an einem Horizont alles Handelns, in bezug auf den jede einzelne Tätigkeit und jedes einzelne Sich-Verhalten einen Sinn hat und als „gut“ oder „richtig“ bezeichnet werden kann. Klassisch drückt sich das darin aus, daß Ethik als die Frage nach dem guten Handeln die Frage nach dem summum bonum ist, dem höchsten Guten oder nach dem höchsten anzustrebenden Guten. Dieser letzte Horizont kann mit inhaltlich sehr verschiedenen Begriffen beschrieben werden: z.B. als letztes Ziel, auf das wir alles Einzelhandeln ausrichten sollen, als umfassendes Recht oder die Gerechtigkeit alle[s] Handelns, oder Glück, Harmonie oder Friede oder Erfüllung tiefster Menschheitssehnsucht oder als Erfüllung eines göttlichen Willens – usw. Wie man auch immer das höchste Gut im Einzelnen bestimmt: Die klassische Ethik weist zwei Strukturmomente auf: 1. Sie hat mit ihrer Frage nach letzter Begründung oder Gerechtigkeit oder Zielgerichtetheit eines Handelns eine utopische Funktion und 2. sie ordnet damit notwendig jedes Einzelhandeln unter die Norm eines menschheitlichen oder gesellschaftlichen Gesamthandelns. Wie die Dogmatik die Frage nach den Zusammenhängen der für Gott wichtigen Dinge durchdenkt, so die Ethik, die nach dem Handeln im Ganzen, sei es von einem Ganzen her oder zu einem Ganzen hin. Dabei hat Ethik im besonderen die Aufgabe, Formen der Übereinstimmung eines einzelnen Handelns mit der letzten Norm zu diskutieren. Und eine weitere ethische Hauptfrage ist, wie das Verhältnis der letzten Norm zum einzelnen Handeln bestimmt wird: als durch Handeln erreichbares Ziel oder als eine unbedingte, d.h. durch kein Handeln je zu erfüllende und darum jedes Handeln stets weiter treibende Norm.
Evangelische Ethik orientiert ihre Besinnung auf das gute Handeln weder an einzelnen göttlichen Geboten noch an „dem“ Gesetz Gottes (was immer auch als „göttliches“ Gesetz angesehen werde: Naturgesetz, innere Sittlichkeit und Moralität, Summe biblischer oder kirchlicher Lebensregeln usw.), sie orientiert sich an der Nachfolge Gottes und Jesu Christi. Damit setzt sie als praktische Bedingung ihrer Möglichkeit eine aktuelle Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch voraus, wie sie in den biblischen Bünden des „neuen“ und des „alten“ Testamentes begründet ist.
Allein in Gemeinschaft mit Gott ist Nachfolge Gottes möglich, unter diesem Gesichtspunkt ist evangelische Ethik von vornherein Gemeinschaftsethik. Zur Orientierung unseres Handelns in der Nachfolge fragt evang[elische] Ethik, wohin Gott uns jeweils vorangegangen ist und wohin er uns also ruft. Insofern sind die Wege Gottes zugleich Weisung an unsere Nachfolge und unser Handeln. Es versteht sich, daß an dieser Stelle (wo danach gefragt wird, wo Gott heute ist, damit wir ihm dahin nachfolgen) die ethische Frage eines ist mit der dogmatischen Frage. Wie diese Frage gestellt und beantwortet werden kann, das ist dogmatisch zu erörtern; was der Nach-Ruf Gottes („Mir nach“) für unser Handeln bedeutet, ist ethisch zu bedenken. Die expliziten biblischen Gebote und Weisungen (z.B. Dekalog, Bergpredigt, Ermahnungen in den Briefen usw.) sind nicht als solche direkt die uns erreichenden Rufe Gottes; sie wären dann ja gar nicht lebendige Rufe, sondern überzeitliche oder zeitlose Gesetze ohne Rücksicht auf die konkreten Situationen unseres Handelns. Andererseits können nicht unsere Situationen die Maßstäbe hergeben für die Frage, ob die alten biblischen Gebote „für uns heute“ „noch“ passen. Die Frage ist, wie der Zusammenhang der biblischen Geschichte, in dem die Gesetze und Gebote stehen, uns in unserer Geschichte heute erreicht, wie wir mit dieser Gesamtgeschichte verknüpft sind. Erst von der geschichtlichen Gemeinschaft aus gewinnen wir eine Perspektive für den Sinn und die Geltung alter expliziter biblischer Weisungen. So ist nicht der Wortlaut der Gebote das ethisch Verbindliche, sondern es ist der gemeinsame Kontext der biblischen und unsrigen Geschichte das Verbindende, das die Verbindlichkeiten unseres Handelns erkennen läßt. Man kann das auch so sagen: Es geht evangelischer Ethik nicht um die Übereinstimmung unseres Handelns mit den Gesetzen, sondern mit Gottes Geschichte. So ist evangelische Ethik nur möglich unter der Voraussetzung eines christlichen Gesamtverständnisses.
Im Protestantismus gibt es eine Position, die bestreitet, daß es überhaupt eine christliche Ethik geben kann: Das Evangelium fordert Liebe von uns und nichts sonst; was die Liebe im einzelnen zu tun bekommt, kann niemand im voraus wissen; christlich entscheidend ist nur, daß man in jede beliebige Situation mit Liebe hineingeht; was in den Situationen zu tun ist, ergibt sich aus der Situation, nicht aus dem Glauben. Darum ist wohl ein christliches Ethos möglich, aber keine christliche Ethik. Nach dieser Anschauung ruft und geleitet uns Gott in Situationen hinein, in die er uns aber nicht vorangegangen ist und in denen nicht er uns mit seiner Weisung erwartet; wir sind in den konkreten Situationen mit dem Nächsten und den Dingen allein. Dazu ist zunächst zu sagen, daß in diesem Modell die ethischen Situationen als unverknüpft mit der Geschichte Gottes angesehen werden, in diesem Sinne: als gott-lose und (im Sinne der Bibel) ungeschichtliche Situationen. Gerät man in solche Situationen, verfällt man mitsamt seiner Liebe ihrer Pragmatik und Gesetzlichkeit. Demgegenüber will der biblische Zusammenhang von Geschichte und Gesetz (der sich z.B. in der Untrennbarkeit von Geschichtserzählung und Gesetzestexten in den fünf Büchern Mose oder in den Evangelien ausdrückt) zeigen, daß jede geschichtliche Situation inhaltlich randvoll mit göttlicher Weisung ist: der biblische Zusammenhang bietet Beispiele und das Prinzip dafür. Das muß uns mindestens aufmerksam machen darauf, daß es, wenn es mit rechten Dingen zugeht, keine von inhaltlich bestimmter Weisung Gottes leere Situation geben kann. Aufgabe von Ethik ist, am biblischen Beispiel das Prinzip inhaltlicher Bestimmtheit jeder denkbaren Situation festzuhalten. Und Aufgabe des Handelns selbst ist, die inhaltliche Weisung jeder Situation zu erkennen und ihr zu entsprechen. Christliche Ethik kann sich unmöglich mit der Einschärfung sog. Sekundärtugenden begnügen (d.h. mit situationsunabhängigen moralischen Einstellungen). Das konkrete und praktische Vernehmen der Weisung Gottes kann von Ethik nicht vorweggenommen werden und durch keine ethische Einsicht ersetzt werden. Es ereignet sich zugleich als ein prophetischer und ein analytischer Akt: prophetisch im Wagnis der Anwendung eines bestimmten biblischen Gebotes auf eine heutige Situation, die als im Kontext mit der Geschichte Gottes stehend begriffen wird und zugleich als das analytisch gewonnene Wissen von den einzelnen Umständen und Gegenständen, die in einer Situation zur ethischen Entscheidung stehen. Ethik kann diese Komponenten einer inhaltlich begriffenen ethischen Situation einschärfen, sie kann uns dadurch scharf und sensibel machen für die Frage nach spezifischen Inhalten einer Situation, sie kann uns auf diese Weise warnen davor, ethische Probleme nur in formalen Beziehungen bei inhaltlicher Gleich-Gültigkeit („Ausgeglichenheit“, „im Ziel einig, nur im Weg verschieden“) zu sehen. Das ethisch entscheidende Bindeglied zwischen der biblischen und unserer Geschichte sind aber die unabgegoltenen biblischen Verheißungen von einem neuen Himmel und einer neuen Erde, und „Gottes Hütte wird bei den Menschen sein […], und sie alle werden sein Volk und er wird ihrer aller Gott sein, und abwischen wird er alle Tränen von ihren Augen, und der Tod wird nicht mehr sein, noch Leid noch Geschrei noch Schmerz wird mehr sein; denn das Erste ist vergangen“ (Offenb. Joh. 21,3-4). .

 

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